樂廣出身寒門，早年即有重名，受衛瓘、王戎、裴楷等人欣賞，因而得入仕途。歷任元城令、中書侍郎、太子中庶子、侍中、河南尹等職。後任尚書左、右僕射，又代王戎為尚書令。
太安二年（303年），成都王司馬穎與長沙王司馬乂互攻時，樂廣因司馬穎岳丈的身份而被司馬乂懷疑，樂廣雖極力澄清，但仍在次年因憂慮而去世。
樂廣與王衍同為西晉清談領袖，袁宏在《名士傳》中以樂廣等人為“中朝名士”。衛瓘曾稱讚他“此人之水鏡，見之瑩然，若披雲霧而睹青天也。” 樂廣亦善書法，有文集二卷，今已佚。
中國古代長期把人的意識活動的中樞定錯了位。《孟子·告子》說：“心之官則思。”《荀子·解蔽》說：“心者，形之君也，而神明之主也。”清代醫學家王清任提出“靈機記性不在心在腦”(《醫林改錯》)，還是二百年前的事。所以我們至今還把腦的機能稱之為“心理”。
中國的哲學家早就指明夢是一種心理活動。《墨子·經上》為夢下定義說：“夢，臥而以為然也。”又說：“臥，知無知也。”什麼叫“知無知”呢?畢沅注道：“臥而夢，似知也，而不可為知。”夢中彷彿有所見、有所聞，實際上並無知覺。《墨子·非攻下》曾記周武王“夢見三神”的傳說，足證墨子也受夢兆迷信的影響，但他們在專門為夢作解說的時候，能擺脫夢兆迷信的羈絆，純粹從心理的角度來描述夢的特徵，不能不說其態度是科學的。《荀子·解蔽》說：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。”楊倞注：“言人心有所思，寢則必夢，偷則必放縱，役用則必謀慮。”把做夢，任情馳騁想像和思想考慮並提為心理活動的三種類型。在神靈迷信和夢兆觀念盛行的時代裡，這些觀點的進步性是不言而喻的。可惜，上述表述得極為簡單，僅為片言只語，沒有在夢的研究這個層次上有所展開。
倒是專門從事占夢活動的周代占夢官，對夢的研究還稍微深入些。《周禮·春官·占夢》提出“六夢”的概念(以下括號內都是鄭玄的注文)：“一曰正夢(無所感動，平安自夢)，二曰噩夢(謂驚愕而夢)，三曰思夢(覺時所思念之而夢)，四曰寤夢(覺時道之而夢)，五曰喜夢(喜悅而夢)，六曰懼夢(恐懼而夢)。 ”這六夢之分，都是對夢現像作了心理分析的結果。後來王符《潛夫論·夢列篇》又把夢分為十種，其中的意精之夢、記想之夢、性情之夢，也是從心理角度考察夢的。不過這些分析考察，其出發點和歸宿都是占夢活動，不具備獨立的理論價值。
跳出夢兆觀念窠臼而探討夢的心理成因自成一說的，要推晉代的樂廣。《世語新語·文學》篇內說：
衛珍總角時問樂令“夢”，樂雲“是想”。衛曰：“形神所不接而夢，豈是想邪?”樂雲：“因也。 皆無想因故也。”衛思“因”，經日不得，遂成病。樂聞，故命駕為剖析之。衛即小差，樂歎曰：“此兒胸中當必無膏肓之疾。”
《晉書·樂廣傳》說樂廣“每以約言析理”，他對夢的分析，的確也“約”得可以了，只有“想”和“因”兩個字。衛玠是他後來的女婿，從小風神秀異，被他的舅父王濟稱讚為“朗然照人”。以他的早慧，對樂廣所說的“因”也想了一整天不得要領，還想出了病來，可見這個概念內涵之不明確了。後來樂廣特地命駕去為衛玠剖析，可惜剖析的內容史書沒有介紹。但是，從樂、衛二人有限的對話看，樂廣提出的“想”和“因”，大致的內涵還是可以確定的。衛玠說：“形神所不接而夢，豈是想邪？”可見，衛玠認為形神所接的可以成為“想”夢，白天看到了什麼，聽到了什麼，引起了“想”晚上就可能夢到什麼。但是，有時夢中的影像，卻是形神所沒有接觸過的，因而也從來沒想過的，衛玠問：“這怎麼能用想來解釋呢？”這時樂廣回答說：“因此。 ”可見樂廣所說的“因”就是“形神所不接”，因而未曾直接想過的事物也能入夢而言的。這個“因”，既然排除了形神所接，當然是一個純心理的過程。現今的學術界，頗有人誤解了樂廣這兩個詞的原意，如錢鍾書先生就把“因”解釋為感覺刺激所引起的夢因。他在《篇錐編》第二卷《列子張湛注週穆王》中，一面稱讚“樂廣語則頗提綱挈領，”一面卻對“想”與“因”分別界說道：“蓋心中情慾、憶念，概得曰想；則體中之感覺受觸可名之曰因。當世西文治療心理者所謂的願望滿足及白晝遺留之心印，想之屬也；所謂睡眠時之五官刺激，因之屬也。”錢鍾書引用了黃庭堅《六月十七日晝寢》詩：“紅塵席帽烏靴裡對樂廣的“因”解釋得較好的，要算是蘇軾的《夢齋銘》：
世人之心未嘗有獨立也。塵之生滅，無一念往。夢覺之關，塵塵相授，數傳之後，失其本矣，則以為“形神不接”，豈非“因”乎?人有牧羊而寢者，因羊而念馬，因馬而念車，因車而念蓋，遂夢曲蓋鼓吹身為王公。夫牧羊之與王公亦遠矣，“想”之所“因”，豈足怪乎。
蘇軾認為“因”雖然是“形神所不接”的心理活動，但人的心理活動都來源於“塵” 佛教所說的“色、聲、香、味、觸、法”， 無一不是“塵塵相授”的結果，只不過是“數傳之後，失其本矣”，才使人覺得有些夢是“形神所不接”的了。例如一個牧羊人夢見“曲蓋鼓吹，身為王公”，這景像是他白天未嘗敢於奢望的。但在他的潛意識活動裡，想像卻可能從羊跳躍到馬，從馬跳躍到車，又從車跳躍到華麗的車篷結果就做起了王公夢來。這就是“因”。
張耒在《楊克一圖書序》一文中論及“想”與“因”時，完全採取了蘇軾的觀點，他說：“夫因者， 想之變。其初皆有兆於餘心，遷流失本，其遠已甚，故謂之因，然其初皆想也。”他認為客觀外界有“兆”反映在我心上，使我產生了“想”，在心理活動中已經流變，離開最初所想的越來越遠，就成了做夢的“因”，這和蘇軾“塵塵相授，數傳之後，失其本矣，則形神不接，豈非因乎”的看法是同一思想的不同表述，都認為“塵”或“兆”是做夢的“本”，“塵”或“兆”引起“想”、“想”幾經變化又成為“因”。因而，“想”是形神所接的產物，“因”雖然表面上看來是“失其本”為形神所不接，實際上卻是由“想”輾轉變來的。
明初學者葉子奇，在《草木子》卷二中也順著蘇軾對“想”與“因”的解釋發揮道：“夢之大端有二： 想也， 因也。 想以目見因以類感。諺云： 南人不夢駝，北人不夢象。缺於所不見也。 蓋目之所見，則為心所想，所以形於夢也。 因馬而念車，因車而念蓋，因類而感也，”從他所舉“因類而感”的例子也來自《夢齋銘》，可知他的立說是繼承了蘇軾之說來的。他提出“想以目見”，雖然比蘇軾、張耒的“塵”，“兆”之說更為通俗了，但是也有個缺點，即把感覺局限於視覺之一隅了。夢象主要來源於視覺形象，但也不僅是視覺形象引起的。陸游《十一月四日風雨大作》雲：“夜闌臥聽風吹雨，鐵馬冰河入夢來。”便是聽覺引起的夢。所以葉子奇之說，有極為明白處，卻也有不夠全面處。
樂廣的“想”與“因”之說影響於千載之下，流傳不衰。但是他的說法只側重於夢的心理原因，未能把《黃帝內經》以來對夢的生理病理原因的研究成果概括進去。這個工作是明代的王廷相來完成的。他在《雅述》一書中提出了不同於樂廣的新的觀點，他也把夢因分為兩種：一種是“有感於魄識者”，一種是“有感於思念者”。“有感於魄識者”，是樂廣沒有提到的夢因。“何謂魄識之感?五臟百骸皆具知識。”是人在睡眠狀態下身體內外仍然具有的一種不明顯的知覺。從他所舉的例子來看，有氣清則夢天遊，氣濁則夢欲飛揚而墮地；心豁淨則夢至曠野，心煩迫則夢進跼蹐暗洞；寐中蛇來憂我則夢帶系，雷聲震耳則夢擊鼓，飢則夢取，飽則夢與，熱則夢火，寒則夢水。這些都是「魄識之感」引起的夢。何謂「思念之感」。
首尾一事，在未寐之前則為思，既寐之後則為夢。是夢即思也，思即夢也。凡舊之所履，晝之所為，入夢也則為緣習之感。凡未嘗所見，未嘗所聞，入夢也則為因衍之感。
可見他的「思念之感」，是包括了樂廣所說的「想」與「因」兩個方面，而又有他全新的發展。從樂廣到蘇軾都把「形神之所接」與「想」劃上等號，王廷相把「形神之所接」分為「舊之所履」與「晝之所為」兩類，不論當天想到的也好，過去想過的也好，都可能入夢，統稱之為「緣習之感」。樂廣和蘇軾都把「形神所未接」與「因」劃上等號，王廷相則把「未嘗所見、未嘗所聞」而入夢的情況，用一個新的詞語「因衍之感來表達」。他舉例說，白天談了怪變，夜間就夢見鬼神魍魎；白天見了台榭，夜間就夢見天闕王宮；白天踩了一隻茄子，夜間就夢見殺滅蛤蟆；白天掩埋了無主枯骨，夜間就夢見美貌女子來謝恩；以至於「反覆變化忽魚忽人，寐覺兩忘，夢中說夢。」這些都「因衍之感」在起著神秘的「編排導演」的作用，使人做起了離奇古怪的夢來。「因衍」之「衍」，本義是指水的漫流，用以比喻人的夢活動不受意識的節制，夢中意象的隨意拼接與幻變，是頗為神似的。
夢的活動是否完全不受意識節制?明末學者方以智作了個重要的補充：「夢者，人智所現醒時所制如既絡之馬，臥則逸去。然既經絡過即脫亦馴。其神不昧，反來告形。」(《藥地炮莊·大宗師》)我們驚奇地發現，如果把王廷相的「因衍之感」和方以智的「既脫亦馴」結合起來，那就幾乎和弗洛伊德夢理論中「夢的改裝」說 潛意識的慾望受到「超我」的審查而透過化裝和變形隨後成為夢 很有相似之處了。弗洛伊德如地下有知，一定以生前未能見到比他早三百年的中國哲人的夢的理論而深感遺憾了。
《摘錄》
中國式解夢（全面解讀中國古代釋夢術）
作者：路英
出版社：團結出版社
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