中國歷史上有許多關於夢的故事，皇帝夢龍，做官的夢棺（官），文人夢筆。南北朝時期有個著名文人江淹，據說他少年時夢見有人送他一支五色筆，從此文思大進，其《恨賦》、《別賦》險些弄得紙貴一方。後來為什麼“江郎才盡”了呢？原來他又夢見送筆之人將五色筆要回去了。這種故事很多，其真假頗值得懷疑，但這些傳說至少揭示出古人的一種心態，認為夢與現實有某種神秘的聯繫，或者說，夢對現實有其預示作用。而要揭示這種聯繫，將神秘的預測“挑明”，就需要藉助於占夢術了。所謂占夢，也就是後人所說的圓夢、解夢或釋夢。術士根據人們夢中所見，來預測人事的吉凶休咎。占夢的歷史很悠久，也曾有過較高的地位。在包括佔耳鳴、佔鳥獸鳴叫、佔眼跳、佔噴嚏等在內的各種雜佔術中，占夢被認為是最高級的，因而《漢書·藝文志》中有“眾佔非一，而夢為大”的說法。
占夢之所以能有這樣的地位，與古人對夢的迷信直接相關。現代科學已經證明，夢是人們睡眠過程中部分思維細胞活動的結果，與人的日常經驗、心理需求有密切的關係，所以人們常說：“日有所思，夜有所夢”，古人還有“南人不夢馬，北人不夢船”之說。但古人由於認識的局限，將夢理解為鬼神的活動，是鬼神在人睡眠時與人溝通，傳達天意，指點迷津，因而在他們眼裡，占夢是揣摩天意的活動，自然意義重大。
在遠古神話時代，人們首先考慮的是，夢應是有神性的，夢是由神安排和管理著的。由於夢是被神管理的，所以在《白澤精怪圖》中，說黃帝手下有個神獸叫伯奇，黃帝專門叫它吞食噩夢，在漢代還有“伯奇食夢”（《後漢書·禮儀志》）的記載，直到敦煌唐人寫本《白澤精怪圖》中還說：“人夜得噩夢，旦起於舍，（向）東北被發咒曰：伯奇！伯奇！不飲酒，食六（家）常食，高興地，其噩夢歸於伯奇，厭惡息，興大福，如此七咒，無咎也。”伯奇吞噩夢是受黃帝神的指使。黃帝自己做夢，由於他是神，所以夢遊稱為“神遊”。黃帝夢遊華胥之國，後專稱為“夢華”，有深遠的影響。宋代孟元老追憶北宋汴梁舊事，寫有《東京夢華錄》，即取意於此，序云：“古人有夢遊華胥之國，其樂無涯者，僕今追念，回首悵然，豈非華胥之夢覺哉？目之曰《夢華錄》。”後來發展到，因以追思往事，恍如夢境為夢華，故元代漲翥《蛻庵詩·清明遊包家山》雲：“輦路迷遊躅，宮詞入夢華。”這樣看來，黃帝做夢遊華胥之國，是神首次做夢，而且專有名詞產生。夢既然是神安排和管理的，按神的旨意能安排相愛的人在夢中幽會。《山海經·中次七經》說炎帝有個女兒叫瑤姬，死後化為渚草，“服之媚於人”。即吃了渚草就可以為人所愛。唐餘知古撰《渚宮舊事》引古本《山海經》更說：“媚而服焉，則於夢期。”意為被人愛上以後又吃這種草，就可以和想念的人在夢中相會了。這樣看來，瑤姬所化的渚草就是使戀人夢中相會的夢草。到了漢代，有真正的夢草傳說流傳，這就是從渚草神話衍化出來的懷夢草傳說。漢郭憲撰《洞冥記》卷三記載：“有夢草似蒲紅色，晝縮入地，夜則出，亦名懷夢，懷其葉則知夢之吉凶，立驗也。帝思李夫人之容，不可得，朔乃獻一枝，帝懷之，夜果夢夫人，因改曰： 懷夢草。”這是將夢神化以後的夢的傳說。
同時，按神的旨意，若什麼神想生兒子，就安排他的妃子在夢中去吞太陽，吞一個太陽就生一個兒子，《拾遺記》卷一云：“帝嚳之妃鄒屠氏之女也。 妃常夢吞日，則生一子，凡經八夢，則生八子，世謂為八神。”由以上黃帝、炎帝、帝嚳的神話看來，原始時代人們普遍認為夢具有神性，並為神所管理著。
到了傳說時代，人們考慮的夢與原始神話時代有所不同了，其時人們將夢進一步看作是人與神溝通的一種渠道。最早見的人神溝通的夢，是殷代祖先商湯大臣伊尹生空桑的傳說。《呂氏春秋·本味篇》云：“有侁氏女子采桑得嬰兒於空桑之中，獻之其君，其君令烰人養之。察其所以然，曰：其母居伊水之上，孕，夢有神告之曰： 臼出水而東走，毋顧。 明日，視臼出水，告其鄰，東走十里，而顧其邑盡為水，身因此化為空桑。故命之曰伊尹。”很清楚地說明了通過夢這一渠道，將發洪水的信息告訴了伊尹的母親，接替夏代的商代，已進入了奴隸社會，其夢境顯然與原始時代不同。到了殷代，將夢視為人神溝通的渠道後，也就把夢視為夢的預兆（夢兆）了，夢作為前兆（吉兆或凶兆）便成立了。分析殷王的夢兆，也便成了當時國家的大政了。
西周時期，占夢術作為前兆開始形成風俗，週天子開始設有專門占夢的官員，為天子和諸侯占夢。《詩經·小雅·正月》有“召彼故老訊之占夢”的詩句，《周禮·春官》有“太卜掌三夢之法，一曰致夢，二曰寤夢，三曰咸陟”的記載。占夢官因為是為天子或諸侯占夢，有進言之便，所以就有了其他官員所沒有的特權。誤君讒臣之事時有發生。
《左傳·衰公十六年》記載，衛莊公的占夢官（占夢嬖人）向莊公之子太叔遺討幾杯酒喝，太叔遺沒有給他，他就和卜人（掌卜的官員）一起向衛莊公進言讒害太叔遺，說；“君有大臣在西南隅，不把他趕走，恐怕對您不利。”衛莊公聽信讒言，就將太叔遺驅逐出境。太叔遺只好逃到晉國。占夢官的地位由此可見。這一時期，人們對夢已經有了一定的認識，占夢官“掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰佔六夢之吉凶”（《周禮·春官》）。所謂六夢，即“無所感動平安自夢”的正夢，“驚愕而夢”的噩夢，“覺時所思，念之而夢”的思夢，“覺時道之而夢”的寤夢，“喜悅而夢”的喜夢，“恐懼而夢”的懼夢。莊子認為“夢者，陰陽之精也，心所喜怒而精氣從之”；列禦寇亦如是說：“此六者（指六夢），神所交也。一體之盈虛消息，皆通於天地，應於物類。故陰氣壯則夢涉大水而恐懼，陽氣壯則夢涉大火而燔灼，陰陽俱壯則夢生殺；以浮虛為疾者則夢揚，以沉實為疾者則夢溺；藉帶而寢則夢蛇，飛鳥銜發則夢飛；將陰夢火，將疾夢食；飲酒者憂，歌舞者哭。故神遇為夢，形接為事。”可見，先秦時期人們對夢的認識多著眼於人的情緒（喜悅、恐懼、驚愕、思慮、憤怒等）和所謂的陰陽二氣。
兩漢時期，隨著中醫理論的發展和陰陽五行說的流行，人們對夢的認識和理解由表象而漸入其里。《黃帝由經·靈樞經》說：“正邪外襲，內而未有定舍也，反淫於藏，榮衛俱行而與魂魄飛揚，使人臥不得安而喜夢。氣淫於府，則有餘於外，不足於內；氣淫於藏，則有餘於內，不足於外。陰氣盛則夢涉大水而恐懼，陽氣盛則夢涉大火而燔灼，陰陽俱盛則夢相殺毀傷；上盛則夢飛，下盛則夢墮，甚飽則夢與，甚飢則夢取；肝氣盛則夢怒，肺氣盛則夢恐懼，心氣盛則夢喜笑，脾氣盛則夢歌樂，體重身不舉，腎氣盛則脊兩解不屬；其氣客於心則夢見丘山火焰，客於脾則夢見丘陵大澤壞屋風雨，客於腎則夢臨淵沒居水中，客於膀則夢遊行，客於胃則夢飲食，客於大腸則夢田野，客於小腸則夢聚邑街衢，客於膽則夢鬥訟自刳，客於陰則夢接，客於頂則夢斬首，客於足則夢行走，而不能及居深井內，客於股肱則夢體節拜跪”（引自《太平御覽》卷397）。這種以正邪（陰陽）二氣在人體部位來確定所夢物象的方法，雖有將夢這一複雜的生理、心理現像簡單化的毛病，但它畢竟還是比較客觀地看待夢的產生與所夢物象，對人們認識夢有一定的幫助，為診治多夢及其他夢症提供了一定的理論依據。可以說，《黃帝內經》是從人體科學和病理學的角度來認識夢、解釋夢，沒有多少封建迷信色彩。然而，這樣一種屬於古代科學的理論，卻被術士們拿來用作占夢。科學被掩遮於迷信之下，可謂是科學的悲哀。
當然，除非不得已，術士是很少利用《黃帝內經》關於夢的理論來解釋夢，他們占夢通常是視其所需，借助某種占卜術的理論。這也就是說，中國古代的占夢術並沒有自己的理論，它常常要藉助別的術數來表明自己的存在，依附於別的術數，常見的有占星術，《易》術，五行術，甚至還有相術。占夢最早依附於占星術，《周禮·春官》中有“以日月星辰佔六夢之吉凶”的記載。後來，占夢又與《易》術、五行術聯繫在了一起。最初，占夢需要的知識相當雜駁，要掌歲時，觀天地，辨陰陽，識星辰。到了後來，術士對某種術數一知半解，就大言不慚地聲稱能占夢之吉凶，一點也不汗顏。
隨著人類認識能力的增強，人們（尤其是帝王）對夢的迷信逐步減弱，到漢代以後便不再設專門占夢的官職，五代以後，不僅不再有占夢的名家，甚至江湖上的圓夢先生也不多見了。元明時期，占夢作為一種職業已不存在，但占夢的“知識”仍廣為流傳。
鑑於術士占夢各恃一技，所宗多不相同，因此，要簡單而全面地勾勒一下古代占夢術的發展是比較困難的。這裡只能粗疏地勾勒一下有關的重要方面，加以析理批判。
古人占夢有五不佔和五不驗之說。他們認為占夢同卜筮、《易》術一樣，是一種求得與神靈溝通的神秘過程，對其神秘性不能有絲毫的懷疑，必須至誠至敬，所以，占夢也就有了許多條條框框，其中比較重要的是五不佔和五不驗。五不佔是：神魂未定而夢者不佔，妄慮而夢者不佔，寢知兇厄者不佔，寐中撼寤而夢未終者不佔，夢有始終而覺佚其者不佔。譯成白話就是心神不定就成夢的不能佔，胡思亂想而成夢的不能佔，醒後知道有凶險的不佔，睡眠中被搖醒而夢未做完的不佔，夢雖有頭尾但醒後已記不全的不佔。換句話說，只有平靜地入睡且睡眠中沒有什麼干擾時做的夢，醒後還能完完整整地記下來的才能佔驗吉凶休咎。之所以如此，是因為許多人認為人只有在恬靜無干攏的睡眠狀態中才能得到神靈的啟示。五不驗是說有五種情況占夢不靈驗，一是“昧厥本原者不驗”，也就是說精神不太正常的人占夢不靈驗；二是“術業不精者不驗” ；三是“精誠未至者不驗”；四是“削遠為近小者不驗”；五是“依違兩端者不驗”。所以有人認為“必有大覺而後能佔大夢，不然，則亦覺亦夢也。”然而，這些古法和戒條對占夢並無甚麼幫助，遵守不遵守都是一個樣，因為無論術士憑藉何種術數，最終的結果都是不可能應驗的。也許正是因為悟到了這一點，那些江湖術士對這些戒條才視有若無，他們中的許多人僅是憑藉流傳下來的諸如《周公解夢》等一類的占夢書，到處招搖撞騙，愚弄別人。其實，無論“古法”，還是古代的夢書之類，都不可能切近夢的科學本質，因而也就無法正確闡釋夢所包容的複雜而微妙的社會、文化意義，甚至無法闡釋夢所具有的生理的、心理的內容。
由於中國古代人體科學和心理學的發展一直相當緩慢，整個古代社會，人們一直視夢為難解之謎。占夢術的流行，更加強了夢的神秘性和迷惑性。這也就更加刺激了人們尋夢、釋夢、探究夢的獵奇心。中國古代文獻中記夢，解夢的文字佔有不少篇幅，與人們這種對待夢的態度不無關係。看來，即使求實務實如古人也是不乏夢想的。傳說黃帝曾夢遊華胥國，其國在龠州西面，台州北面，距齊國不知有多遠，因為乘車乘船都無法到達。這個國家的人沒有師長，沒有嗜欲，不知生之樂，不知死之恐怖，因而從無夭傷。他們不知親近人類自身，也不知遠物遠俗。這樣一個國家，比起陶淵明筆下的“桃花源”來更富幻想色彩（參見《列子》）。列禦寇筆下的古莽國則是一個地地道道的幻想國，這個地處“西極之南隅”的古莽國，陰陽之氣不交，寒暑不辨，日月都照射不到，沒有白天，沒有黑夜。這裡的人不吃不喝不穿，就是喜歡睡眠，一覺睡五十天。更奇怪的是他們以夢中所為者為實，而把醒來時見到的一切都看成假的。至於莊周夢蝶則是把人生的感悟寓於夢想之中，孔子夢見周公，則寄寓了他對聖賢先哲的仰慕和追念，所以到了老的時候，他想夢見周公而不得，十分遺憾地說；“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公”（《論語·述而》）。有人說中華民族是個務實的民族。這只說對了一半。人們在務實的同時，也有理想與現實的矛盾一時不能緩解時，總是忍不住要遊歷一下夢境，情不自禁地做一些美妙的夢，在近乎麻痺狀態的夢中得到暫時的滿足。最為人們熟悉的是“南柯一夢”的故事。俠士淳于棼嗜酒成癖。他曾當過淮南偏將。酒後衝撞了上司被革職，賦閒在家。一天，酒醉後夢見自己來到了大槐安國，被招為駙馬，官授南柯太守，享盡了榮華富貴，與公主所生兒女也都個個榮耀顯赫。不久亂國犯境，他奉命率師出戰，兵敗而回，公主已經病死，他因此而受到國王的猜忌，被革職還鄉。醒來後，他悟知大槐安國就是家宅南大槐樹下的螞蟻洞。淳于棼在夢境中風光了一陣子又回到了現實中，邯鄲道上的盧生同淳于棼一樣，朝思暮想榮華富貴，也是在夢境中得到了一時的滿足，而夢醒時，灶下老人煮的黃粱米尚未熟透。可見，夢是調解現實與幻想的衝突的一種方式，一種途徑。也許正是因此，古代文獻中才有瞭如此多的關於夢的種種記載。
古人對夢有一種特殊情感，不僅是可以藉助夢境得到一時的滿足，而且還因為夢可以承載起人們的種種希望和幻想，夢蘭、夢刀、夢筆的傳說，鮮明地表現出人們的這樣一種文化心理。據《左傳·襄公三年》記載，鄭莊公有一妾名燕姞，嘗夢天使送給她一束蘭花，燕姞因此而懷了孕。蘭花香氣淳鬱，人們都很喜歡。這天，鄭文公見到燕姞手拿一枝蘭花，便讓她陪伴自己，燕姞乘機說；“賤妾已懷有身孕，如果不信，敢用蘭花打個賭嗎？”鄭文公說可以。後來燕姞生了個男孩，取名為蘭，是為鄭穆公。後來，人們就把婦女懷孕稱作夢蘭，久婚不孕的女子更是時時刻刻幻想夢蘭。夢刀的傳說出自《晉書·王濬傳》：西晉大將王濬為巴郡太守時，夜夢臥室樑上懸有三把刀，一會兒又加了一把。醒來頗覺不祥，告知部下。主簿李毅解釋說：三把刀合起來為州字，又加一把，是益州之意。估計您要升到益州為官了。不久，益州刺史皇甫晏被張弘殺死，王濬升任益州刺史。於是，夢刀就成了地方官升遷的典故。那些久為地方小吏的人，無不希望自己夢刀高就。王安石送趙燮詩曾引用夢刀的典故：“行追西路聊班草，坐憶南州欲夢刀”（《臨川集》卷三十四）。趙燮要到蜀州任職，而蜀州正是王濬夢刀升遷之地，所以王安石很自然地聯想到了夢刀的典故。而夢筆則是文人夢。文人最得意最渴望的大概就是文章能獨步天下、文名飲譽海內了，實現這一夢想的捷徑就是高人指點，神靈附身。夢筆的傳說表現的正是這樣一種夢想。它說的是南梁紀少瑜兒時曾夢見陸倕送給他一支青鏤管筆，陸倕對他說：“我看這支筆還能用，你就好好地用它吧！”從此以後，紀少瑜有了突飛猛進的進步，十二歲就可以出口成章。當時名士王僧孺很是賞識他，說：“此子才藻新拔，方有高名。”因而，那些希望有所造就的文人，也常幻想有夢筆之幸。至於夢日、夢魚、夢熊等等，也都被人視為大吉大利的七彩夢。
夢有七彩的，也有晦澀的、陰暗的。對五花八門、各種各樣的夢，有人用宿命的眼光去看待，認為“帝王有帝王之夢，聖賢有聖賢之夢，輿台廝僕有輿台廝僕之夢。窮通益虧，各緣其人。凶人有吉夢，雖吉亦兇，吉不可幸也。吉人有凶夢，雖凶亦吉，兇猶可避也”（陳士元《夢佔逸旨》卷二）。有人認為，夢是神靈的啟示和告誡，只有求得與神靈的溝通，才能知道夢之吉凶休咎，這就需要占夢。這兩種觀點看似矛盾，實則是殊途同歸，相輔相成。前者從理論的角度說明夢由天定，後者則試圖探究天的旨意，進而破譯夢的密碼。受此影響，一些人對所夢有所疑慮，總是要求助占夢士或古代占夢書來占卜吉凶，帝王將相是這樣，平民百姓也是這樣。
歷代帝王傳說中，記夢佔有很大比重。一些帝王為了表明自己受命於天，順天應民，常常無中生有地編造一些故事，迷惑眾人。有些文人出於新奇，或是出於某種政治需要，也自覺不自覺地美化那些所謂“上應天命”的帝王，利用夢的傳說為封建帝王樹碑立傳，證明他們是“真命天子”。唐張冗《獨異志》有這樣一個故事：隋文帝楊堅未登大寶時，曾乘船而行，夜泊江中，夢見自己失去了左手，醒後甚感忌諱。上岸後，在一草庵中見一老僧，道行極高，就請他圓夢。聽隋文帝說完，老僧急起祝賀，說：“無左手者，獨拳（權）也，當為天子。”楊堅後為隋文帝，在草庵處建了一座吉祥寺，以記其夢之吉。傳說唐高祖李淵曾夢見自己墮落床下，有許多蛆蟲來咬他的身子。李淵醒來後很是害怕。問安樂寺智滿禪師此夢何兆，禪師說：“床下者，陛下也。群蛆來食，是說眾生共仰一人而話。此夢真是可喜可賀。”接著智滿又為李淵佔了一卦，得“明夷”之卦，解釋說此卦“早吉晚兇，斯固體大，不可以小，小則敗大則濟，可作大事，以濟群生。”李淵聽後，懼不敢當。禪師環顧眾人，見秦王李世民在側，就對李世民說：“郎君與大人同應夢兆，這就是《易經》所說的子父之蠱，考用無咎。天理人事，昭然可知，不可固拒，天之與也。天與不取，必受其咎。”楊堅、李淵之夢，依常人的理解，顯然不是好兆頭。人有雙手，楊堅夢無左手，豈不是預示他將有斷手折臂之禍?然而老僧卻理解為獨拳，拳音諧權，獨權即“當為天子”。李淵夢墮床落地，群蛆食身，可理解為將有大禍臨身。群蛆食身是何等可惡之事?智滿禪師卻獨出心裁，以為是“群生共仰一人而活”之象。在術士這裡，隋文帝、唐高祖的夢都應了陳士元“吉人有凶夢，雖凶亦吉”這句話。帝王得天下有夢兆，得良相輔佐也有夢兆。殷高宗夢天帝賜給他一個良相，醒後畫其形貌，令人普天下尋找，終於在版築間得到傅說，立刻任命為相。周文王夜夢飛熊，散宜生以為文王將得棟樑之臣。後來文王在渭水訪得釣叟呂望，即拜為相，殷高宗、周文王因夢而得良相，是殷、週之幸事，也是傅說、呂望之幸事。然而，中國古代社會有經邦濟世之才而始終得不到施展機會，甚至老死丘壑的情況是屢見不鮮的，故文士多有“馮公豈不偉，白首不見招”和“馮唐易老，李廣難封”之慨。明代大思想家李贄語及傅說拜相，也甚為感慨地說：“士之老死牖下而天子不夢者多矣!”(《史綱評要》卷一)
封建帝王的吉夢多是後人附會的，兇夢同樣也是附會而來。《越絕書》記載的吳王夫差夢狗的故事就是這樣。夫差滅越國後驕奢淫逸不可一世。一天夜裡夢見三隻黑狗南北號叫，炊甑中沒有煙氣冒出。醒後召集群臣解夢，皆不知其意。令人召公孫聖解夢，公孫聖聞召即與妻子訣別，說：“吳王因噩夢召我，我不能昧心而言，直言則必被其誅!”公孫聖聽夫差講完夢，嘆口氣說：“犬號是因為宗廟無主，炊甑無氣是沒什麼可吃，都是亡國兆。”夫差大怒，立斬公孫聖。後來越軍壓境，吳國覆滅在即，夫差才感悟公孫聖冒死釋夢的真正意願，但為時已晚，夫差最後落得個拔劍自刎的可悲下場。秦始皇夢與海神搏鬥，海神卻如人狀，問占夢博士，回答說那不是海神而是大鮫魚。秦始皇令造連弩，親自去捕殺鮫魚，雖然最後射殺了大鮫魚，他自己卻一病不起，在歸宮途中一命歸陰。(見《史記·秦始皇本紀》)司馬遷記述這一事件，顯然是把它作為凶夢。
在許許多多記夢的文字中，吉夢和兇夢佔的比例最大。是吉夢還是兇夢，不在於夢自身，也不取決於當事人，而是由占夢者不定期解釋而確定的。占夢者各恃其術，就夢論事，就夢論人，是吉是兇，是好是壞，全由他們定奪。從這個意義上說，我們分析批判占夢術，重點不在於分析夢兆，也不是批判占夢者，而是分析批判占夢士所用的術數及其依據和過程。
中國式解夢最常見的占夢術是比附或附會。術士依據夢中所見物象，生拉硬扯，將一些無必然聯繫的東西聯繫在一起，以此來釋夢。東漢時，張奐為武威太守，攜妻隨任。一日，其妻夢自己佩戴丈夫印綬，登樓而歌。醒後告訴張奐，張奐請術士占夢，術士說：“此夢應夫人將生一子，日後像郡守一樣為武威太守，但他要死在這座樓上。”張奐後果得一子，取名張猛。漢獻帝時，張猛任武威太守，殺刺史邯鄲商。州兵為刺史報仇，圍困武威城，張猛害怕被俘受辱，登樓自焚而死。(干寶《搜神記》卷十)術士以為張奐妻夢佩戴丈夫印綬是生男之兆，顯然因古代都是男子做官而女子無從政的可能這兩個事實而產生聯想。於是，由“印綬”而產生的一種橫向聯繫，屬於附會一類。《晏子春秋》有一則晏子為齊景公圓夢的故事：齊景公病了十幾天，夜夢與二日相鬥，不能取勝，問晏子此夢何兆。晏子佯稱不解，卻把答案寫在書的背後，讓術士為齊景公釋夢。術士依晏子書上所言：“病為陰，日為陽，一陰不勝二陽，君王的病就要好了。”這也是一種附會，將夢與陰陽之說附會在一起。《異苑》記載的萬推為張茂釋夢，更是典型的比附和附會。張茂曾夢一大象，問萬推吉凶，萬推說：“你當有大郡太守之位。但不能善終。”他的解釋就純粹是比附和附會。他認為大象即大獸，獸音諧守，於是就將大象附會為大郡太守。根據“像以齒焚其身”這樣一種生活經驗，他又從大像不能善終聯想到張茂，認為張茂將來也不得好死。一個大象竟被萬推附會出那麼複雜的內容。《廣異記》所載顧琮的故事也是一個例子。顧琮因罪下獄，夜忽夢見其母下體，以為是不祥之兆，十分恐懼，心神不安。有人問他何以如此，他以夢告之，那人即祝賀他說：“太夫人下體，是足下生路也。重見生路真是可喜可賀啊!”顧琮果被赦免，後來官至宰相。由夢母下體而衍生出重見生路，生拉硬扯，牽強附會，只是占夢術的一種表象，其實質則是同其他術數一樣迷信鬼神，相信宿命，否定人的主觀能動性。
雖然如此，中國古代還是有一些因善於占夢而揚名的人。三國時代的周宣就是一個。他的占夢術被史家稱作“玄妙之殊巧，非常之絕技”(《三國志·魏志·方技傳論》)。周宣字孔和，樂安(今山東博興)人。建安七子之一的劉楨曾夢蛇生四足穴居門內，請周宣占之。周宣說：“此夢應國家之事，與你的家事無關。當有女賊被殺。”不久，鄭、姜二女賊果被捕殺。蛇為陰，女子亦屬陰，故周宣以夢蛇為女子之象。蛇無足，有足為不祥，有足之蛇居於大庭廣眾之中，眾人就會以其不祥而殺之，故周宣以為當有女子被殺。此事雖見載於史傳，但殊不可信。可是，時人卻視為美談而廣為流傳。另傳，魏文帝曹丕曾問周宣：“吾夢殿屋兩瓦墮地，化為雙鴛鴦，此何謂也?”周宣答道：“后宮當有暴死者。”文帝本來並無此夢，隨便編了一個，以試周宣的占夢術，故對周宣說：“吾詐卿耳!”周宣對文帝說：“夫夢者，意耳。苟以形言，便佔吉凶。”話未說完，黃門令奏宮人相殺。周宣以為夢就是人的所思所想，只要用語言表達出來，都可以佔驗吉凶禍福。夢與現實借助語言媒介同人們的思想意識溝通起來，傳統的“五不佔”戒條在周宣這裡完全失去了作用。正因為把握住了夢與思想意識的聯繫，周宣占夢多是就夢論事，很少憑籍其他術數。一次，魏文帝曹丕說：“我昨夜夢有青氣自地屬天。”讓周宣佔其吉凶。周宣答道：“天下當有貴女子冤死。”是時，文帝已遣使賜甄後璽書，聞周宣之言而悔之，遣人追使者不及，甄後終於冤死。文帝又問：“吾夢摩錢文，欲令滅而更愈明，此謂何邪?”宣悵然不對。文帝再問，周宣無奈只好回答：“此陛下家事，雖意欲爾而太后不聽，是以文欲滅而明耳。”原來，文帝欲治其弟曹植之罪，太后不允，只是略加貶爵了事。曹丕賜甄後死，治曹植罪，天下皆知其因。文帝問夢，周宣便巧妙地將這兩件事與夢聯繫起來，答詞似明而暗，似暗而明，其釋“青氣自地屬天”夢，以青氣為貴女子，以自地屬天為冤死(古人認為人死後入地獄，見閻羅。升天者必有冤屈訴天)，於是有“當有貴女子冤死”之佔。
周宣的占夢術可以說是建立在心理分析基礎上的邏輯推理。其“后宮當有暴死者”之佔，就是先從夢兆解釋文帝的心理，殿屋即后宮。兩瓦無端墮地，實屬突然，且墮地必粉，化為雙鴛鴦則是兩瓦為女子之兆。經過這樣的詞義解釋，周宣窺見了文帝之夢的心理密碼，進而推理出“后宮當有暴死者”的結論。周宣三佔芻狗之夢，邏輯推理的痕跡更明顯。茲將《魏志》本傳的這段記載錄之於後：
嘗有問宣曰：“吾昨夜夢見芻狗，其占何也?”宣答曰：“君欲得美食耳!”有頃、出行，果遇豐膳。後又問宣曰：“昨夜复夢見芻狗，何也?”宣曰：“君欲墮車折腳；宜戒慎之。”頃之，果如宣言。後又問宣：“昨夜夢見芻狗，何也?”宣曰：“君家失火，當善護之。”俄遂火起。語宣曰：“前後三時皆不夢也，聊試君耳。何以皆驗邪?”宣對曰：“此神靈助君使言，故與真夢無異也。”又問宣曰： “三夢芻狗，而其占不同，何也?”宣曰：“芻狗者，祭神之物，故君始夢，當得餘食也。祭祀既訖，則芻狗為車所轢，故中夢當墮車折腳也；芻狗既車轢之後，必載以為樵，故後夢憂失火也。”
芻狗即用草編結成的狗，供祭祀用。既為草編，便祭後棄之，車轢馬踩，拾以為薪。周宣根據這一過程，推理芻狗三夢，故有“君欲得美食”，“君欲墮車折腳”，“君家失火”三佔。儘管事後求佔者說明並無此三夢，只是要試一試周宣的占夢術，然三夢已驗。周宣認為夢是人們的思想意識的表現，只要用言語表達出來，不論是否確有此夢，都可作真夢看待，可以據以占卜吉凶福禍，大至國事，小如某人折腳，都能一一佔驗。正因為如此，魏文帝任命周宣為太史中郎。《魏志》本傳評道：“宣之敘夢，凡此類也，十中八九，世以比(朱)建平之相矣!”
周宣占夢術與其他占夢士不同。他不是憑藉某種術數，而是根據自己對夢的理解，在心理分析的基礎上進行邏輯推理，這使他的占夢術避免了神秘色彩，有一定的真實感，占夢實際上是對夢與未來物象的關係的探討和解釋，想要使自己的解釋更加接近事實，首先對夢必須有一個基本的理解，既不能看得過於神秘，又不能統統看成是幻象。周宣占夢所以比較靈驗，除了陳壽有意塗上的神秘色彩外，主要的是周宣對夢的理解比較接近科學的理解。夢既是正常的生理反應，又是人的思想意識表現；它既包括對以往行為、思想意識的回憶和檢討，又包括對未來的設計與構想。但由於夢是人們處於休眠狀態的大腦皮層活動，是無規則的心理活動的映現，因而是非理性，非邏輯的，有時甚至呈混沌狀態。所以，從科學的角度講，釋夢實際上是對夢中物象與心理活動程序的理性梳理，使其條理化、理性化、進而發現其內在的邏輯，還原夢的思維方式與思維過程。中國古代的占夢術注意的是夢象與人的命運的聯繫，根本不去探究夢作為生理、心理活動的發生髮展過程，不去探究繁冗雜亂的夢象之間的心理邏輯和事理邏輯，結果難免生拉硬扯，胡編亂造，故弄玄虛。面對他們那虛幻玄奧的解釋，那些即使對夢缺少了解的人也不由得滿腹狐疑，難置可否。
夢是有跡可尋的，不然何以有尋夢之說?古人認識到了這一點，卻又找不到合適的尋夢途徑，因而就去求助於占夢術士，求助於通靈者。這種現像在中國古代記夢述夢的文學作品中表現得最為充分。其中著名的是湯顯祖的戲劇“臨川四夢”和曹雪芹的長篇小說《紅樓夢》。中國古代的夢文學或是以夢為緣起，借夢開篇，或是中間摻加記夢述夢，或是以夢結尾，但不論何種情況，只要寫到夢，基本上都要寫占夢。不過，文人筆下的占夢與術士占夢頗為不同，他們不是從夢來看一個人的命運，而是藉夢來闡釋人生與社會，表現自己的人生觀與人生理想。湯顯祖“因情成夢，因夢成戲”是這樣，曹雪芹借一通靈玉石演說《紅樓夢》是這樣，金聖嘆腰斬《水滸傳》，用盧俊義之夢結束一部《水滸》，和羅貫中、施耐庵用“徽宗帝夢遊梁山泊”結束全書也是這樣。在整個封建社會中，文人很少有得志的時候，失意和痛苦常常伴隨著他們，因此，不少人包括一些赫赫有名的文人都視人生如夢，時常發出“人生如夢”的感慨，以人生寫夢，以夢喻人生。在一些文人的筆下，夢常常是人生的代名詞，占夢則無異於人生遊戲，他們關注的不是占夢的結果，而是占夢的過程，在這一過程中求得消遣和慰藉。這也是一種人生態度。要了解中國古代文人的人生態度，似乎不應忽略中國古代的夢文學。
“大夢誰先覺，平生吾自知”。願那些相信占夢術的人從夢境中走出來，把定自己人生航向，破除對鬼神的迷信，摒棄宿命論，用歷史唯物主義和辯證唯物主義的觀點去看待社會，看待人生。“從來就沒有什麼救世主，也不靠神仙皇帝。要創造人類的幸福，全靠我們自己”
《摘錄》
中國式解夢（全面解讀中國古代釋夢術）
作者：路英
出版社：團結出版社
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