尹喜，字公度，一說為關尹。天水人，周昭王時為函谷關令。
《史記·老子韓非列傳第三》
老子脩道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，彊為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。
劉向謂：「喜著書凡九篇，名關令子。」
《關尹子》九卷，《漢書·藝文志》有著錄，但《隋志》、《唐志》皆不載，可見其佚失已久。今本《關尹子》是唐五代間人假託之作，但內容也頗有可觀處。像道教把《莊子》尊稱為《南華真經》一樣，也把《關尹子》尊稱為《文始真經》。它是道家著作中論夢較多的一種，全書九卷，有六卷述及夢，且不乏精闢的、觀察獨到的見解。但我們要注意的是，這些論夢的言論，往往只是在上下文中起論證某一主題的作用。例如：
夢中、鑑中、水中皆有天地存焉。欲去夢天地者，寢不眠；欲去鑑天地者，形不照；欲去水天地者，盎不汲。彼之有無，在此不在彼。是以聖人不去天地，去識。(《二柱篇》)
我們若只是擷取“夢中、鑑中、水中皆有天地存焉”一句話，便會誤以為《關尹子》是主張反映論的。殊不知它是要用夢、鏡、水說明人若不去認識世界，世界就不存在。這個結論雖然錯誤，但我們不得不承認把夢和鏡、水並列看成是對客觀世界的反映，這個思想火花確是獨具慧眼的。
《關尹子》對天地的實在性似乎並不全然加以否定，上引兩段話，第一段它提出天地是否意識的產物，第二段它又歸結為天地只在認識中存在，但下面的一段話卻又把天地看成獨立於“我”之外，且又與“我”相通的客觀世界：
心應棗，肝應榆：我通天地，將陰夢水，將睛夢火：天地通我。我與天地，似契似離，純純各歸。(《二柱篇》)
天地的變化影響於我，可以在夢中顯示出不同意象。對於《列子》中“白日夢”式的神遊，《關尹子》也用相當簡潔的語言加以表述：
知夫此身如夢中身，隨情所見者，可以飛神作我而游太清；知夫此物如夢中物隨情所見者，可以凝精作物而駕八荒。(《四符篇》)
只要“隨情所見”展開想像，就可以像在夢境中一樣，上游太清，遠篤八荒。這是道家發現和提倡的藝術思維方式。
但《關尹子》的論述還並不止於此。它指了一方面想像力固然能夠在“無中示有”，另一方面只要排除雜念，那麼對於鬼神之類的幻想，也能做到“有中示無”。
人之平日，目忽見非常之物者，皆精有所結而使之然。人之病日、日忽見非常之物者，皆心有所歉而使之然。苟知吾心能於無中示有，則知吾心能於有中示無。但不信之，自然不神。或曰：“厥識既昏，孰能不信?”我應之曰：“如捕蛇師，心不怖蛇，彼雖夢蛇，而不怖畏。”故黃帝曰：“道無鬼神，獨往獨來。”(《五鑑篇》)
它以捕蛇師夢見蛇不像平常人那樣恐懼為例，說明心中只要有了“道”而不信鬼神，那麼無論白日見鬼也好、病中見鬼也好、自然都能坦然不畏，使鬼神自消。這個觀點，對破除鬼神迷信是有著積極意義的。
《關尹子》認為晝所見是魂在起作用，夢所見是魄在起作用。它說：“魂晝寓目，魄夜舍肝。寓目能見，舍肝能夢。”“見者魂”“夢者魄”(《四符篇》)。魂白天寄寓在眼中，是視覺的主宰。睡時眼睛閉上，靈魂出竅，但魄仍居住在肝中，它使人夢中有所見。《關尹子》企圖在生理上解釋夢象為什麼與醒時所見形像有差異，但是它仍然摭拾了古老的魂魄說，所以並無新鮮的內容，也沒有科學可言。但是它說：“夜之所夢，或長於夜，心無時。”(《五鑑篇》)雖是主觀的體驗，卻與現代實驗心理學的結論相合。美國布恩、埃克斯特蘭德《心理學原理和應用》在述及夢的時間感覺時說：“夢的時間流逝通常似乎和正常醒覺活動時的速度一樣。這一點已經在實驗室被證實，方法是測定做夢時所有的腦電波狀態持續的時間，然後把做夢人弄醒，讓他用各種方法來估計他的夢有多長時間。一般說，被試的估計接近於實際消逝的時間。但在有些夢中，做夢人所覺察的時間和實際時間似乎相距很大。例如，很可能一個人做了個夢，夢裡的時間似乎是一個星期，而睡眠中在做夢的階段卻不會持續一小時以上。”可見《關尹子》所說“夜之所夢，或長於夜”是十分正確而有分寸的。
《關尹子》的夢論也繼承了《莊子》齊物我、齊夢覺的思想。它說：
世之人似我思異彼思，彼思異我思，分人、我者。殊不知夢中人亦我思異彼思，彼思異我思，孰為我?孰為人?世之人以我痛異彼痛，彼痛異我痛，分人、我者。殊不知夢中人亦我痛異彼痛，彼痛異我痛，孰為我?孰為人?(《六匕篇》)
這裡，《關尹子》認為夢中的“我”，與真實的我，思想與感覺都是不同的。但夢的“我”還是我，所以他認為根據思想與感覺不同來區分人、我，這標準就失去了意義。那麼，夢中的“我”是否與我在思想與感覺上都不一致呢?上引《心理學原理和應用》在述及夢的同一性時說：“做夢的人在夢中可以是他正常的自我，也可以覺得自己完全是另外一個人物，或者是他自己的變形，在許多重要方面有變化。”所以《關尹子》的說法，在一定範圍內是對的。當然他想藉此抹殺人、我之間的差別，就趨於唯心了。接下去它又說：
世之人以獨見者為夢，同見者為覺。殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢?孰為覺?世之人以暫見者為夢，久見者為覺。殊不知暫之所見者陰陽之炁，久之所見者，亦陰陽之炁。二者皆我陰陽，孰為夢?孰為覺?(《六匕篇》)
世間的人區別夢覺，標準很實在。即現實現世界為人所共同感知，夢境則純屬個人體驗；現實世界具有永恆性，夢境則是短暫的。《莊子》的“不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?”用這兩條簡單而樸素的標準去鑑別，很容易得出正確的結論。《關尹子》卻力圖為《莊子》的齊物我，齊夢覺辯護，不過它的立論並不高明，已經近於詭辯了。它所提到的“一個獨見於晝”和“兩人同夢於夜”，都只是傳說中異常的現象，不可據以為證的。但它偏要混淆甚至顛倒正常和異常，這從下面的引文中表現得尤為突出：
汝見蛇首人身者，牛臂魚鱗者，鬼形禽翼者，汝勿怪。此怪不及夢。夢怪不及覺有耳有目有手有臂尤怪矣。(《六匕篇》
夢境的怪誕可能超過蛇首人身、鬼形禽翼，這倒說得還不過分。但怪夢不及人之有耳、目、手、臂更為可怪，卻不免是故作侈言了。
《關尹子》受傳統五行說的影響，以仁義禮智信五德比之於木金火水土五行，來解釋不同的人何以夢像也多不同：
好仁者多夢松柏桃李，好義者多夢兵刀金鐵，好禮者多夢簋籩豆，好智者多夢江湖川澤，好信者多夢山岳原野，役於五行。未有不然者。(《六匕篇》)
這種絕對化的區分，自然有很多牽強之處，與實際也不可能相符。所以《關尹子》接下去不得不轉了個彎，為自己打圓場：
然夢中或間某事，或思某事，夢亦隨變、五行不可拘。(《六匕篇》)
把“役於五行，未有不然者”修改為“五行不可拘，這是它的聰明處”。
《關尹子》全書不過一萬多字，談到夢的地方著實不小。特別全書以夢喻道作結，更使人覺得它對夢的偏愛。
言道者如夢。夫言夢者曰：“如此金玉，如此器皿，如此禽獸。”言者能言之，不能受而得之。惟善聽者不泥不辯。(《九藥篇》)
原來道的空虛寂寥正和夢的虛幻性一樣。如果過於執著，那就如同癡人說夢一般了。
《摘錄》
中國式解夢（全面解讀中國古代釋夢術）
作者：路英
出版社：團結出版社
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